سید محسن منافی
2018/10/03, 10:34
7/7
(مرحوم نائینی یک تقسیم بندی دیگری برای حکومت دارند و حکومت را به دو نوع ظاهری-مثل حکومت دلیل حجیت امارات بر اصول و مانند حکومت قاعده ی فراغ- و واقعی-مثل حکومت لا ربا و لا شک- تقسیم می کنند. فرق این دو در صورت کشف خلاف است. تفصیل آن را سابقا اشاره کردیم.)
اما مرحوم اصفهانی و نائینی و بعض دیگر مانند مرحوم خوئی، قسم دیگری برای حکومت قائل شدند که آن حکومت به لسان نفی موضوع می باشد.(البته مرحوم اصفهانی حکومت به لسان اثبات موضوع را هم اضافه کرده است.) مانند ادله ی امارات که نفی شک می کند و ما را متعبد به نفی موضوع اصول عملیه در مورد قیام اماره می کند با این که در این جا دلیل اماره هیچ گونه نظارتی بر اصول عملیه ندارد.
حال از ایشان می پرسیم که ملاک تقدم دلیل حاکم در این قسم چیست؟ مرحوم خوئی می فرماید که اصلا بین حاکم و محکوم تنافی وجود ندارد؛ چون تنافی فرع اتحاد موضوع است. و حال آن که در ما نحن فیه دلیل محکوم نسبت به ثبوت موضوعش ساکت است.
اشکال ما این است که کبرای کلام شما درست که هیچ قضیه ی حقیقیه ای حرفی به ثبوت موضوعش نمی زند.
اگر دلیل وارد بر دلیل دیگر باشد با آمدن دلیل وارد، موضوع دلیل مورود حقیقتا منتفی می‌شود و بین دلیل وارد و مورود هیچ تعارضی نیست و بر همین اساس بین حجیت خبر واحد و بین قبح عقاب بلابیان اصلا تعارض و تنافی تصور نمی‌شود. اما در موارد حکومت این طور نیست. اگر مفاد دلیل رفع ما لایعلمون، عدم حجت است دلیل حجیت اماره وارد بر آن خواهد بود و اگر مفاد آن همان علم عرفی و وجدانی باشد در موارد اماره، عدم علم که موضوع دلیل برائت است وجود دارد پس بر نفی حکم دلالت می‌کند و دلیل اماره بر اثبات حکم دلالت می‌کند و این تنافی آشکار است. درست است که دلیل متکفل اثبات و نفی موضوع خودش نیست اما هر دلیل متکفل تحدید موضوع خودش هست. دلیل برائت شرعی متکفل بیان این که موضوعش چیست و اینکه آیا منظور شک واقعی است یا چیزی دیگر حتما متعرض است و گرنه مجمل خواهد بود. و با فرض اجمال حکومت معنا ندارد چون مطابق بیان ایشان ملاک تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم در این قسم عدم تنافی بین آنها ست و با فرض اجمال نمی‌توان به عدم تنافی بین آنها حکم کرد بلکه بر یک فرض تنافی نیست (که در این صورت ورود است) و بر یک فرض تنافی هست. و آنچه در بعضی مباحث در کلام مرحوم آقای خویی آمده است که علم حقیقی و واقعی دو مصداق دارد یکی علم وجدانی است و دیگری علمی که شارع ایجاد کرده است که این موارد اماره حقیقتا علم است اما شارع با جعل حجیت این علم را ایجاد کرده است مرادشان این نیست که با جعل حجیت علم وجدانی به وجود می‌آید که اگر این بود امارات وارد بر دلیل اصل عملی خواهد بود بلکه منظورشان این است که علم تعبدی است اما این علم تعبدی حقیقی است.
و البته این دلیل نمی‌شود که منظور از علم در رفع ما لایعلمون اعم از علم وجدانی و علم تعبدی باشد و گرنه باز هم دلیل اماره وارد بر دلیل اصل عملی باید باشد.
نتیجه اینکه اگر آنچه در کلام ایشان و مرحوم آقای نایینی و مرحوم اصفهانی و برخی دیگر مذکور است صرف اصطلاح است که هیچ و گرنه اگر قرار است آثار حکومت بر آن مترتب باشد وجه آنها در تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم تمام نیست. تقدیم به ملاک شارحیت و نظارت روشن است اما آنچه در کلام ایشان مذکور است روشن نیست مگر اینکه به همان توفیق عرفی که در کلام آخوند آمده است برگردد که بحث در آن خواهد آمد.
8/7
عبارت مرحوم نائینی:
التحقيق: أنّه لا يعتبر في الحكومة أن يكون أحد الدليلين بمدلوله اللفظي مفسّرا لمدلول الآخر و شارحا له، بحيث يكون مصدّرا بأحد أداة التفسير أو ما يلحق بذلك، فانّ غالب موارد الحكومات لا ينطبق على هذا الضابط، بل لم يوجد فيها ما يكون مصدّرا بأحد أداة التفسير....
لا يعتبر في الحكومة أزيد من أن يرجع مفاد أحد الدليلين إلى تصرّف في عقد وضع الآخر بنحو من التصرّف إمّا بأن يكون مفاد أحدهما رافعا لموضوع الآخر في عالم التشريع، كما في حكومة الأمارات على الأصول العمليّة و حكومة الأصول بعضها على بعض(حکومت اصول تنزیلیه بر اصول غیر تنزیلیه و حکومت اصل سببی-حتی غیر محرز- بر مسببی-حتی محرز-) و إمّا بأن يكون مفاد أحدهما إدخال ما يكون خارجا عن موضوع الآخر أو إخراج ما يكون داخلا فيه. و قد يرجع مفاد أحد الدليلين إلى التصرّف في عقد حمل الآخر لا في عقد وضعه، كأدلّة نفي الضرر و العسر و الحرج، فانّها تكون حاكمة على الأحكام الأوليّة، مع أنّه لا يرجع مفادها إلى التصرّف في موضوعات الأحكام، بل يرجع تصرّفها إلى نفس الأحكام. و لكنّ الغالب في الحكومات رجوع تصرّف الحاكم إلى عقد وضع المحكوم، سواء كانت الحكومة فيما بين الأدلّة المتكفّلة لبيان الأحكام الواقعيّة، كحكومة قوله: «لا شكّ لكثير الشكّ» على قوله: «من شكّ بين الثلاث و الأربع فليبن علي الأربع» أو كانت الحكومة فيما بين الأدلّة المتكفّلة لبيان الأحكام الظاهريّة، كحكومة الأمارات على الأصول، فانّ الحكومة في جميع ذلك ترجع إلى تصرّف دليل الحاكم في عقد وضع دليل المحكوم بنحو من التصرّف، من غير فرق بين أن يتقدّم دليل المحكوم على دليل الحاكم في الورود و التعبّد و التشريع أو يتأخّر عنه. و لا وجه لما في بعض الكلمات: من أنّه يعتبر في الحكومة أن يتقدّم تشريع مفاد المحكوم على تشريع مفاد الحاكم، بحيث يلزم لغويّة التعبّد بدليل الحاكم لو لا سبق تشريع ما يتكفّله دليل المحكوم و التعبّد به...
فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّه لا يعتبر في الحكومة شرح اللفظ و تفسير أحد الدليلين لما أريد من دليل الآخر، و لا يعتبر أيضا تقدّم تشريع مفاد المحكوم على مفاد الحاكم، بل الّذي يعتبر في الحكومة: هو أن يرجع مفاد أحد الدليلين إلى نحو تصرّف في عالم التشريع في عقد وضع الآخر- كما هو الغالب- مع بقاء الموضوع في عالم التكوين على حاله، و لذلك كانت نتيجة الحكومة هي التخصيص كما أنّ نتيجة الورود هي التخصّص.
ظاهرا ایشان حکومت را در نظر عرف شارحیت نسبت به مراد استعمالی و تخصیص را شارحیت نسبت به مراد جدی می گیرد. که این فقط اختلاف در اصطلاح است. که فرق بین جمع عرفی با حکومت در نظر آخوند همین است.
همان اشکالی که به مرحوم خوئی گفتیم به مرحوم نائینی وارد است.
تا به این جا خروج حکومت از تعریف تعارض را توضیح دادیم.
اما مورد دوم و سومی که مرحوم آخوند از تعریف تعارض خارج نموده است، توفیق عرفی و جمع عرفی است. وجه اشتراکشان در این است که هیچ نظارت لفظی بر یکدیگر ندارند. (لذا مرحوم صدر از این ها به قرینیت نوعیه و از حکومت به قرینیت شخصیه تعبیر می کند.) وجه افتراقشان چیست؟ تعریف ایشان از توفیق عرفی این است که مجموع هر دو دلیل قرینیت بر تصرف در ظهور هر دو دلیل یا یکی از دو دلیل داشته باشد. مانند تقدم عناوین ثانوی بر عناوین اولی و مانند تقدم دلیل حرمت غصب بر دلیل حلیت اکل هر گوشت گوسفندی مثلا.
ولی در جمع عرفی یک دلیل قرینه بر تصرف در دلیل دیگر می شود مانند تخصیص و تقیید.
9/7
ادامه ی توضیح کلام آخوند: از میان قرائن منفصله، فقط قرینه ی مجاز مانند حاکم، شارح مراد استعمالی است ولی موارد توفیق عرفی و جمع عرفی، شارح مراد جدی هستند. هیچ وقت این قرائن منفصله کاشف از مراد استعمالی نمی باشند.
مراد آخوند از عبارت "و يتفق في غيرهما"، این است که در موارد تعارض حکم لا اقتضائی با اقتضایی، حکم اقتضایی مقدم می شود. مانند تعارض حلیت تصرف در مال خویش و حرمت ایذاء دیگران و مانند تعارض حلیت اکل ماء و حرمت ضرار به نفس.
10/7
بعد آخوند یکی از موارد توفیق عرفی را تقدم ادله امارات بر اصول عملیه شرعی دانسته است. (نه این که وجه تقدمشان حکومت باشد.) در حالی که در بحث استصحاب فرموده بود که ادله ی امارات بر استصحاب وارد است. فرض این است که فرقی بین استصحاب و سائر اصول نمی باشد. پس گویا مرحوم آخوند بر اساس توفیق عرفی می خواهد زمینه ی ورود را درست بکند.
ایشان به سه مبنا در حجیت امارات اشاره می کند.(فقط طبق مبنای سوم، حکومت درست است ولی مبنا مشکل دارد. ولی طبق دو مبنای دیگر حکومت درست نمی شود.): 1- مبنای شیخ و مشهور: جعل حکم مماثل به لسان وجوب عمل. 2- مبنای آخوند: جعل منجّزیت و معذّریت. 3- مبنای نائینی: جعل علمیت و تتمیم کشف به لسان الغاء احتمال خلاف.
طبق مبنای اول که دلیل اماره هیچ گونه شارحیتی نسبت به مفاد دلیل اصل عملی ندارد.
ولی طبق مبنای سوم حکومت درست است؛ چون ملاک و حیثیت تعلیلیه در حجیت اماره، احتمال صدق است و ملاک حجیت در اصل عملی، احتمال خلاف است. و مفاد اماره می گوید احتمال خلاف نداری تعبداً ولی اصل عملی نمی گوید احتمال صدق نمی دهی تا بخواهیم از دو طرف حکومت درست کنیم.
(مرحوم نائینی یک تقسیم بندی دیگری برای حکومت دارند و حکومت را به دو نوع ظاهری-مثل حکومت دلیل حجیت امارات بر اصول و مانند حکومت قاعده ی فراغ- و واقعی-مثل حکومت لا ربا و لا شک- تقسیم می کنند. فرق این دو در صورت کشف خلاف است. تفصیل آن را سابقا اشاره کردیم.)
اما مرحوم اصفهانی و نائینی و بعض دیگر مانند مرحوم خوئی، قسم دیگری برای حکومت قائل شدند که آن حکومت به لسان نفی موضوع می باشد.(البته مرحوم اصفهانی حکومت به لسان اثبات موضوع را هم اضافه کرده است.) مانند ادله ی امارات که نفی شک می کند و ما را متعبد به نفی موضوع اصول عملیه در مورد قیام اماره می کند با این که در این جا دلیل اماره هیچ گونه نظارتی بر اصول عملیه ندارد.
حال از ایشان می پرسیم که ملاک تقدم دلیل حاکم در این قسم چیست؟ مرحوم خوئی می فرماید که اصلا بین حاکم و محکوم تنافی وجود ندارد؛ چون تنافی فرع اتحاد موضوع است. و حال آن که در ما نحن فیه دلیل محکوم نسبت به ثبوت موضوعش ساکت است.
اشکال ما این است که کبرای کلام شما درست که هیچ قضیه ی حقیقیه ای حرفی به ثبوت موضوعش نمی زند.
اگر دلیل وارد بر دلیل دیگر باشد با آمدن دلیل وارد، موضوع دلیل مورود حقیقتا منتفی می‌شود و بین دلیل وارد و مورود هیچ تعارضی نیست و بر همین اساس بین حجیت خبر واحد و بین قبح عقاب بلابیان اصلا تعارض و تنافی تصور نمی‌شود. اما در موارد حکومت این طور نیست. اگر مفاد دلیل رفع ما لایعلمون، عدم حجت است دلیل حجیت اماره وارد بر آن خواهد بود و اگر مفاد آن همان علم عرفی و وجدانی باشد در موارد اماره، عدم علم که موضوع دلیل برائت است وجود دارد پس بر نفی حکم دلالت می‌کند و دلیل اماره بر اثبات حکم دلالت می‌کند و این تنافی آشکار است. درست است که دلیل متکفل اثبات و نفی موضوع خودش نیست اما هر دلیل متکفل تحدید موضوع خودش هست. دلیل برائت شرعی متکفل بیان این که موضوعش چیست و اینکه آیا منظور شک واقعی است یا چیزی دیگر حتما متعرض است و گرنه مجمل خواهد بود. و با فرض اجمال حکومت معنا ندارد چون مطابق بیان ایشان ملاک تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم در این قسم عدم تنافی بین آنها ست و با فرض اجمال نمی‌توان به عدم تنافی بین آنها حکم کرد بلکه بر یک فرض تنافی نیست (که در این صورت ورود است) و بر یک فرض تنافی هست. و آنچه در بعضی مباحث در کلام مرحوم آقای خویی آمده است که علم حقیقی و واقعی دو مصداق دارد یکی علم وجدانی است و دیگری علمی که شارع ایجاد کرده است که این موارد اماره حقیقتا علم است اما شارع با جعل حجیت این علم را ایجاد کرده است مرادشان این نیست که با جعل حجیت علم وجدانی به وجود می‌آید که اگر این بود امارات وارد بر دلیل اصل عملی خواهد بود بلکه منظورشان این است که علم تعبدی است اما این علم تعبدی حقیقی است.
و البته این دلیل نمی‌شود که منظور از علم در رفع ما لایعلمون اعم از علم وجدانی و علم تعبدی باشد و گرنه باز هم دلیل اماره وارد بر دلیل اصل عملی باید باشد.
نتیجه اینکه اگر آنچه در کلام ایشان و مرحوم آقای نایینی و مرحوم اصفهانی و برخی دیگر مذکور است صرف اصطلاح است که هیچ و گرنه اگر قرار است آثار حکومت بر آن مترتب باشد وجه آنها در تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم تمام نیست. تقدیم به ملاک شارحیت و نظارت روشن است اما آنچه در کلام ایشان مذکور است روشن نیست مگر اینکه به همان توفیق عرفی که در کلام آخوند آمده است برگردد که بحث در آن خواهد آمد.
8/7
عبارت مرحوم نائینی:
التحقيق: أنّه لا يعتبر في الحكومة أن يكون أحد الدليلين بمدلوله اللفظي مفسّرا لمدلول الآخر و شارحا له، بحيث يكون مصدّرا بأحد أداة التفسير أو ما يلحق بذلك، فانّ غالب موارد الحكومات لا ينطبق على هذا الضابط، بل لم يوجد فيها ما يكون مصدّرا بأحد أداة التفسير....
لا يعتبر في الحكومة أزيد من أن يرجع مفاد أحد الدليلين إلى تصرّف في عقد وضع الآخر بنحو من التصرّف إمّا بأن يكون مفاد أحدهما رافعا لموضوع الآخر في عالم التشريع، كما في حكومة الأمارات على الأصول العمليّة و حكومة الأصول بعضها على بعض(حکومت اصول تنزیلیه بر اصول غیر تنزیلیه و حکومت اصل سببی-حتی غیر محرز- بر مسببی-حتی محرز-) و إمّا بأن يكون مفاد أحدهما إدخال ما يكون خارجا عن موضوع الآخر أو إخراج ما يكون داخلا فيه. و قد يرجع مفاد أحد الدليلين إلى التصرّف في عقد حمل الآخر لا في عقد وضعه، كأدلّة نفي الضرر و العسر و الحرج، فانّها تكون حاكمة على الأحكام الأوليّة، مع أنّه لا يرجع مفادها إلى التصرّف في موضوعات الأحكام، بل يرجع تصرّفها إلى نفس الأحكام. و لكنّ الغالب في الحكومات رجوع تصرّف الحاكم إلى عقد وضع المحكوم، سواء كانت الحكومة فيما بين الأدلّة المتكفّلة لبيان الأحكام الواقعيّة، كحكومة قوله: «لا شكّ لكثير الشكّ» على قوله: «من شكّ بين الثلاث و الأربع فليبن علي الأربع» أو كانت الحكومة فيما بين الأدلّة المتكفّلة لبيان الأحكام الظاهريّة، كحكومة الأمارات على الأصول، فانّ الحكومة في جميع ذلك ترجع إلى تصرّف دليل الحاكم في عقد وضع دليل المحكوم بنحو من التصرّف، من غير فرق بين أن يتقدّم دليل المحكوم على دليل الحاكم في الورود و التعبّد و التشريع أو يتأخّر عنه. و لا وجه لما في بعض الكلمات: من أنّه يعتبر في الحكومة أن يتقدّم تشريع مفاد المحكوم على تشريع مفاد الحاكم، بحيث يلزم لغويّة التعبّد بدليل الحاكم لو لا سبق تشريع ما يتكفّله دليل المحكوم و التعبّد به...
فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّه لا يعتبر في الحكومة شرح اللفظ و تفسير أحد الدليلين لما أريد من دليل الآخر، و لا يعتبر أيضا تقدّم تشريع مفاد المحكوم على مفاد الحاكم، بل الّذي يعتبر في الحكومة: هو أن يرجع مفاد أحد الدليلين إلى نحو تصرّف في عالم التشريع في عقد وضع الآخر- كما هو الغالب- مع بقاء الموضوع في عالم التكوين على حاله، و لذلك كانت نتيجة الحكومة هي التخصيص كما أنّ نتيجة الورود هي التخصّص.
ظاهرا ایشان حکومت را در نظر عرف شارحیت نسبت به مراد استعمالی و تخصیص را شارحیت نسبت به مراد جدی می گیرد. که این فقط اختلاف در اصطلاح است. که فرق بین جمع عرفی با حکومت در نظر آخوند همین است.
همان اشکالی که به مرحوم خوئی گفتیم به مرحوم نائینی وارد است.
تا به این جا خروج حکومت از تعریف تعارض را توضیح دادیم.
اما مورد دوم و سومی که مرحوم آخوند از تعریف تعارض خارج نموده است، توفیق عرفی و جمع عرفی است. وجه اشتراکشان در این است که هیچ نظارت لفظی بر یکدیگر ندارند. (لذا مرحوم صدر از این ها به قرینیت نوعیه و از حکومت به قرینیت شخصیه تعبیر می کند.) وجه افتراقشان چیست؟ تعریف ایشان از توفیق عرفی این است که مجموع هر دو دلیل قرینیت بر تصرف در ظهور هر دو دلیل یا یکی از دو دلیل داشته باشد. مانند تقدم عناوین ثانوی بر عناوین اولی و مانند تقدم دلیل حرمت غصب بر دلیل حلیت اکل هر گوشت گوسفندی مثلا.
ولی در جمع عرفی یک دلیل قرینه بر تصرف در دلیل دیگر می شود مانند تخصیص و تقیید.
9/7
ادامه ی توضیح کلام آخوند: از میان قرائن منفصله، فقط قرینه ی مجاز مانند حاکم، شارح مراد استعمالی است ولی موارد توفیق عرفی و جمع عرفی، شارح مراد جدی هستند. هیچ وقت این قرائن منفصله کاشف از مراد استعمالی نمی باشند.
مراد آخوند از عبارت "و يتفق في غيرهما"، این است که در موارد تعارض حکم لا اقتضائی با اقتضایی، حکم اقتضایی مقدم می شود. مانند تعارض حلیت تصرف در مال خویش و حرمت ایذاء دیگران و مانند تعارض حلیت اکل ماء و حرمت ضرار به نفس.
10/7
بعد آخوند یکی از موارد توفیق عرفی را تقدم ادله امارات بر اصول عملیه شرعی دانسته است. (نه این که وجه تقدمشان حکومت باشد.) در حالی که در بحث استصحاب فرموده بود که ادله ی امارات بر استصحاب وارد است. فرض این است که فرقی بین استصحاب و سائر اصول نمی باشد. پس گویا مرحوم آخوند بر اساس توفیق عرفی می خواهد زمینه ی ورود را درست بکند.
ایشان به سه مبنا در حجیت امارات اشاره می کند.(فقط طبق مبنای سوم، حکومت درست است ولی مبنا مشکل دارد. ولی طبق دو مبنای دیگر حکومت درست نمی شود.): 1- مبنای شیخ و مشهور: جعل حکم مماثل به لسان وجوب عمل. 2- مبنای آخوند: جعل منجّزیت و معذّریت. 3- مبنای نائینی: جعل علمیت و تتمیم کشف به لسان الغاء احتمال خلاف.
طبق مبنای اول که دلیل اماره هیچ گونه شارحیتی نسبت به مفاد دلیل اصل عملی ندارد.
ولی طبق مبنای سوم حکومت درست است؛ چون ملاک و حیثیت تعلیلیه در حجیت اماره، احتمال صدق است و ملاک حجیت در اصل عملی، احتمال خلاف است. و مفاد اماره می گوید احتمال خلاف نداری تعبداً ولی اصل عملی نمی گوید احتمال صدق نمی دهی تا بخواهیم از دو طرف حکومت درست کنیم.